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ZU INDIVIDUUM, LEBEN UND GESELLSCHAFT

 
Tyrannei der Inklusion (Teil 2)
Tyrannei der Inklusion (Teil 1)
Altruistische Entsolidarisierung
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Das Individuum ist müde
Im Kokon
»Krise« ist ein schönes Wort
Alles Könige
»Trainergesellschaft«
Kinder des Olymps
EXIT oder Leben und Sterben ...
"Mensch, wie alt bist Du?"

 

Tyrannei der Inklusion
Teil 1:
Jenseits der Gesellschaft muss die Freiheit wohl grenzenlos sein

von Jürgen Mick

Eine hartnäckige und große Verwirrung stiftende Annahme in Bezug auf die Gesellschaft ist, dass sie etwas mit dem Gemeinwohl zu tun haben könnte. Hierbei sitzt man der landläufigen Überbrückung und Aufhebung der Unterscheidung von Gemeinschaft und Gesellschaft auf. Die Differenz zwischen der Gesellschaft, die wir als ein geschlossenes, autopoietisches Kommunikationssystem verstehen und dem, was wir dem Wohl aller verstehen, liegt aus historischen Gründen verschüttet. Ein bedeutender Unterschied, dem hier unbedingt Rechnung getragen werden soll. Gemeinhin birgt die Gleichsetzung von Gesellschaft und Gemeinschaft die Gefahr, dass, während man einerseits hinnimmt, dass "Spezialisierung und funktionale Differenzierung … zum Leitprinzip der Strukturbildung in der modernen Gesellschaft [wird]"(1) , man gleichzeitig permanent damit beschäftigt ist "Gesellschaft" als Containerbegriff zu restituieren, einer Gesellschaft freilich in der alle sich aufgehoben fühlen sollen. Weder für das Seelenheil noch für den Wohlstand des Einzelnen bietet die Gesellschaft eine Garantieklausel. Sie macht allenfalls ganz unsentimentale, wenn auch sehr reizvolle Angebote. Und wäre der Slogan nicht von einem ganz spezifischen Funktionssystem gebucht, die Gesellschaft der Gesellschaft könnte ihn sich ganzheitlich patentieren lassen: "Dabei sein ist alles!"

Mit den Worten der Soziologie hieße das, die Gesellschaft drängt uneingeschränkt auf Vollinklusion. Parallel zum allbekannt vorherrschenden Wachstumsimperativ der Moderne entwickelt der Soziologe Rudolf Stichweh seine Argumentation der Tendenz zur Erhöhung der Wahrscheinlichkeit von Vollinklusion. Eine Inklusion einer immer größeren Zahl von Personen in ein System wäre nämlich auch eine der plausibelsten Formen für Wachstum.(1) Funktionssysteme wirken dabei wie Katalysatoren zur Spezialisierung und Professionalisierung. Die Gesellschaft präpariert über Berufe sogenannte "Spezialistenrollen", welche die Inklusion in jeweilige Systeme, wie dem Rechtssystem, dem Wirtschaftssystem, dem Erziehungssystem usw. garantieren. Die von der Gesellschaft bereitgestellten Andockmöglichkeiten sind darüber hinaus und selbst in geminderter Stufe verlockend. Dafür hält die Gesellschaft neben den erwähnten Spezialistenrollen - die nicht für jedermann zur Verfügung stehen können - in jedem Funktionssystem "Publikumsrollen" bereit. Für die simpelste Teilhabe genügt beispielsweise dann der Gebrauch von Geld, um im Wirtschaftssystem inkludiert zu sein oder ein Schulbesuch für die Inklusion ins Erziehungssystem. Die Moderne hält die Möglichkeit zur "Vollinklusion aller Gesellschaftsmitglieder in jedes der Funktionssysteme"(1) bereit. Und darüber hinaus entwickelt sie einen "zweifellos beobachtbaren Imperativ(s) der Vollinklusion"(1) . Dieser Imperativ der Vollinklusion, maßgeblich befördert durch den Wachstumsimperativ der Moderne, entwickelt dabei - so die These dieser Überlegungen - die Tendenz zur Tyrannei für die daran parasitierenden psychischen Systeme.

Irritationen der Moderne
Geben wir einigen prominenten Zeugen der Moderne das Wort, denen die Wahrnehmung, jenseits soziologischer Begrifflichkeiten, als entscheidende gesellschaftliche Veränderungen unter die Haut ging. So schrieb Paul Valéry 1931 in seiner Essaysammlung Blicke auf die gegenwärtige Welt: "Die Zeit der geschlossenen Welt beginnt". Auch Niklas Luhmann könnte mit dieser Aussage leben, würde man "Welt" einfach durch "Gesellschaft" ersetzen. Henning Ritter interpretiert Valery so: "Die offene Gesellschaft, die über die geschlossenen Gesellschaften einen endgültigen Sieg davontrüge, so kann man Valéry deuten, würde eine geschlossene Welt heraufführen. ... nur noch ein Innen und kein Außen mehr kennen ... Es wäre die erste geschlossene Gesellschaft, die sich nicht öffnen ließe."(2) Valérys Raummetapher will die Expansion ins Vage für beendet erklären. Es beginnt jetzt die Zeit der Inventarisierung: "Die Bestandsaufnahme der Arbeitskräfte, die Vervollkommnung aller Organe und Mittel gegenseitigen Verkehrs in allen Ländern wird eifrig betrieben."(3) Dass gleichzeitig die räumliche Ausdehnung unseres Planeten an ihre Grenzen stößt, dessen Auslotung in alle Himmelsrichtungen an ihr Ende kommt, wird schließlich heute als Globalisierung problematisiert, was bruchstückhaft und nur ungenügend die tatsächliche Vehemenz beschreibt, mit der sich die Gesellschaft seit mindestens vierhundert Jahren reorganisiert. So frägt Peter Sloterdijk in seiner Rede über "Streß und Freiheit"(4) von 2011 nach den Bedingungen der Möglichkeit von Großvolkskörpern. Und er vermutet als Voraussetzung für das Gelingen solcher Unternehmungen die Einbindung der jeweiligen Gesellschafter über kollektive Stresszustände, ganz in Anlehnung von Heiner Mühlmanns MSC-Theorie(5) . Augenscheinlich bringt für viele die Dynamik der "Neu"-Organisation der Gesellschaft den Antagonismus innerer Freiheit versus Stressatoren der "Lebensrealität" mit sich.

Worauf die Veränderungen aus soziologischer Sicht hinauslaufen, das lassen wir gerne Peter Fuchs aufs treffendste zusammenfassen: "Die Frage ist also nicht, ob und wie Kompossibilität gesellschaftlich erreicht wird, sondern die nach dem "Zusammenkönnen" psychischer Systeme mit sozialen Systemen unter Voraussetzung, dass Jahrzehntausende lang andere Bedingungen für dieses "Zusammen" galten, beispielsweise Bedingungen, unter denen sich die Leute im Haus der Gesellschaft angesiedelt fühlten, Teile der sozialen Ordnung zu sein schienen, deren Einheit durch eine representatio identitatis gegeben war, die von der Spitze der Hierarchie symbolisiert wurde, über die sich dann noch einmal das Umgreifende wölbte, ein metaphysischer Schutzschirm, wie er in so vielen Bildern und Liedern zelebriert wurde und noch zelebriert wird."(7)

Der Globalisierungsprozess scheint gesellschaftlich wie territorial in die Endphase einzubiegen, das "Global Age" ist eingeläutet. Der Begriff ist bei Martin Albrow zu finden, der damit das Ende der Moderne einläutet, das er übrigens an dem Versiegen dreier Faktoren festmacht, auf denen diese sich einst gründete: 1. Unendliche Bodenschätze, 2. Unendliche Territorien und 3. Unbeschränkte Rationalität.(8) Allein das Versiegen der dritten dieser Ressourcen geht ist mit der Entdeckung immanenter Irrationalität gekoppelt und zeigt, dass es nicht genügt, allein eine räumliche Eingeschlossenheit als definit zu erklären und eine Innengewandtheit auszurufen, die nur noch der Bestandsaufnahem zu überantworten wäre, für eine Welt, in der nur noch ein Innen und kein Außen mehr zu deuten bliebe. Der sphärische Ansatz umnebelt, dass es sehr wohl (wie für jeden Beobachter zweiter Ordnung, der ein System beobachtet) ein Außen, eine Umwelt zu deuten gibt. Dieser Interpretation kann man folgen, solange man Psychen auf Individuen im Sinne von Körpern bezieht. Der Widerhall, den die Erkenntnis über die rein räumliche Begrenztheit unseres Heimatplaneten erzeugt, ist dennoch im Sinne Albrows nicht uninteressant und ja auch keinesfalls zu leugnen, wie auch deutlich in Sloterdijks Sphärologie anklingt. Eine hinreichende Erklärung liefert das vage Gefühl der Unsicherheit allerdings weniger dafür, weshalb wir uns kaum noch einer funktionsdifferenzierten "gesellschaftlichen Inklusion" entziehen können, als vielmehr dafür, dass diese längst nicht mehr für unser Aufgehobensein Sorge trägt.

Wie also - um noch einmal auf Peter Fuchs zurückzukommen - will das Zusammenkönnen psychischer Systeme mit sozialen Systemen gelingen? Eines der entmutigenden Mysterien scheint uns immer deutlicher vor Augen geführt zu werden. Die Un-Adressierbarkeit unserer Anliegen. Wir stellen konsterniert fest, dass es keinen Adressaten mehr gibt, an den wir die scheinbare Kernfrage unserer Zeit richten könnten. Wir werden unsere Kritik an die Gesellschaft nicht mehr los. In einer sich selbstorganisierenden Gesellschaft ist auch niemand dafür verantwortlich zu machen. Wir sind in einem alten Sinne schamlos geworden und fühlen machtlos einen "Automatismus" am Werke. Wir schrecken lieber vor von selbst ablaufenden, gesellschaftlichen digitalen Mechanismen zurück, ehe es uns gelingen will, zu akzeptieren, dass Gesellschaft in einer funktionsdifferenzierten Gesellschaft nichts damit zu tun hat, ob unser Wohlbefinden Bestand haben wird oder gar ob unser Seelenheil abgesichert sein wird, ja nicht einmal, ob unser Wohlstand zu bewahren sein wird. Aus dem Grund der fehlenden Ansprechstation entstehen permanent Fehlzuweisungen und daraus resultiert eine latente Dauerenttäuschung. Zu welchen Friktionen es dabei kommt, ahnte man schon in der frühen Neuzeit sehr bald.

Erste Ausfälle bei Rousseau und Ahab
Die prozessuale Straffung der Unausweichlichkeit der Entwicklungen wird begleitet von einem Gefühl der Beschneidung. Diese als Bedrängung empfundene Eichung der Individuen wird erstmals, worauf Sloterdijk hinweist, von Rousseau artikuliert. Jean-Jacques Rousseau, Berühmtheit seiner Tage, vermeint die Vereinnahmung körperlich am eigenen Leib zu verspüren. Als er sich dessen bewusst zu werden scheint, entschließt er sich spontan zu einer "Auszeit", was doch schon sehr modern anmutet. Dieser "Ausbruch" (woraus auch immer), den er in seinen "Träumereien" niederlegt, wird zukünftig prototypisch für einen "Selbst-Verteidigungsprozess" des Subjekts gegen gesellschaftliche Vereinnahmung, den man während der letzten dreihundert Jahre auf immer wieder einfallsreichste Weise variierte. Man kann es als die beginnende Geschichte des Urlaubs lesen.

Das Vehikel jener "Extemporalien" ist das "Subjekt" und die ihm zugesprochene inhärente Handlungsfreiheit. Jedem, der sich seit Rousseau als freier Mensch beziehungsweise als autonomes Subjekt wähnte, war der Auftrag des Sich-Herausnehmens mit faustischer Tinte ins Auftragsbuch seiner Persönlichkeit geschrieben. Diderot, sein Ex-Freund und späterer Rivale, kündet bereits von den "Feinden des Menschengeschlechts" von einer neuen Ordnung, "die sich durch ihre Berufung auf die Menschheit legitimieren will."(2) Mit den Effekten der Problematik, die die Differenz sozialer Inklusion/Exklusion auf ein Menschsein herunterbrechen, ist die Entwicklung der anschließenden Identitäts-Geschichte gepflastert. Sie verweisen deutlich auf die Gefahren, die hinter dem Definitionsversuch vom Menschsein beziehungsweise der Menschheit lauern. Dennoch hält vor allem die frühe Neuzeit, als man also versucht ist Ordnung von Europa aus über den Planeten zu exportieren und selbst in der Zeit der Aufklärung steckt, die Drohung vom Ausschluss aus dem Menschengeschlecht permanent im Anschlag. Als freche Antwort darauf, versteht sich spontan die sich selbst ausschließende Figur des "Piraten". Sie will pars pro toto dem neugewonnen Ausgrenzungswahn Zeugnis liefern: "Die Ordnung machte den Piraten zum Störer: Der Pirat wurde zum Feind des Menschengeschlechts, zum hostis generis humani erklärt."(2) Carl Schmitt folgerte daher präzise: "Feind des Menschengeschlechts (…) ist derjenige, der den Schritt aus dem Naturzustand nicht mitmacht", oder auch, "wer in der Zivilisation die Freiheit des Naturzustandes für sich in Anspruch nimmt."(9)

Die Freiheit des Naturzustandes - darüber müsste man zuerst übereinkommen -, gilt als eine Illusion der Romantiker. Um die so verstandene Freiheit einzuklagen, müsste es quasi einen Weg zurück geben. Nicht einmal auch nur rückblickend ließe sich erahnen, wie denn ein solcher Naturzustand in Freiheit vorzustellen wäre. Freiheit macht überhaupt erst Sinn als Freiheit in Gesellschaft. Ist nicht selbst der Freibeuter nur denkbar als Gegenspieler, ein freier in einer beengenden Gesellschaft? Auch er findet sich jedenfalls - wenn auch in einem sehr spezialisierten - in einem Kommunikationssystem der Gesellschaft wieder. Er gehört insofern dazu, da er nämlich, wie jeder Outlaw, die Außenseite markiert. Darüber will uns auch Hermann Melville in Kenntnis setzen, wenn er uns auf große Fahrt mit dem Walfänger Kapitän Ahab schickt. Die Besatzung seines imaginierten Seelenverkäufers schildert in Form eines gesellschaftlichen Miniatur-Prototyps die Vision einer multi-ethnischen und multi-kulturellen Kommunikationsgemeinschaft auf Renditekurs. Hier bekommen wir eine Mannschaft präsentiert, die sich - mehr oder minder freiwillig in ein klaustrophobes Konstrukt einschließend - nur einer Absicht verschworen haben, die sie eint: Die Option zur Verwirklichung individueller Interessen.

In eine artifizielle Lebens-, Schicksals- oder besser Zweckgemeinschaft gezwungen, unternehmen sie in Form einer Schiffsmannschaft die Verrichtung einer solidarischen Absicht ohne Ansehen der (je übrigen) privaten Personen, in der stillen Hoffnung auf jeweils individuelles "Glück". Diese artifizielle Konstellation befindet sich also von Anfang an in hoch angespannter Beziehung. Sie ist die Versuchsanordnung einer neuen Gesellschaftsform, die von der Un-Person (der Privatperson) absieht. Sie ist dementsprechend schnell reizbar und nur Dank gezielter Mediation als gesellig zu bezeichnen. Da fällt es auch jeder Landratte leicht, sich vorstellen, weshalb die Bevorratung hochprozentigen Rums an Bord höchste Priorität genießt. Es ist die Brüchigkeit des "gesellschaftlichen" Firnis´, der diese quasi unter Laborbedingungen gestellte Referenzgruppe auszeichnet. Die Gefährdung derartiger Geselligkeitskonstrukte ist mit hochgradiger Wahrscheinlichkeit immer dann unausweichlich, wenn Ideale sie durchkreuzen. So ist es bei Melville Kapitän Ahab selbst, der im Anblick des Weißen Wals "uneinsichtig", irrational und emotional reagiert und renitent auf seiner Idee von Gerechtigkeit beharrt und darauf besteht seine persönliche Lust auf Rache zu stillen. Allein mit seinem zur Obsession mutierten Hass verdirbt er das Modell eines schnöden, aber letztlich alle versöhnenden Geschäfts. Die Rendite hätte das Blutopfer ablösen sollen.

Individualisierung durch Inklusion: Ein soziologischer Rückblick mit Luhmann
Wenn wir heute von Inklusion sprechen meinen wir plurale Inklusion. Voraussetzung ist die Pluralität der Funktionssysteme der Gesellschaft bietet zahlreiche Möglichkeiten der Inklusion an - nämlich in Bezug auf das jeweilige System. Einen Primat unter den Systemen gibt es ebenso wenig, wie es die eine Gesellschaft gibt, in die man inkludiert sein könnte. Luhmann behauptet, die "Ordnung der Inklusion folgt (…) dem Differenzierungsprinzip der Gesellschaft."(9) Mit historischem Überblick betrachtet, heißt das im Einzelnen, dass in segmentären Gesellschaften Inklusion als Zugehörigkeit zu "Kleinsteinheiten der Wohn- und Lebensgemeinschaften" gewertet wird. Sie wird über Abstammung und Stammeszugehörigkeiten definiert. Ein Überleben außerhalb derartiger Verbände gilt faktisch als unmöglich. Verbannung und Aberkennung von Eigenschaften der Zugehörigkeit zählen zusammen mit der Todesstrafe zu den härtesten Sanktionierungsoptionen bei Fehlverhalten. In stratifizierten Gesellschaften wird Inklusion über Zugehörigkeit zu Kasten oder Ständen - also nächst größeren Organisationseinheiten - geregelt. Wobei hier gilt, dass man immer nur einem dieser Teilsysteme angehören kann. Zumeist regelt da die Zugehörigkeit zu einem Haushalt noch automatisch die Einbindung in die sozial-politische Ordnung. Als Form der Exklusion kennt diese Gesellschaftsdifferenzierung den gegen die Gesellschaft abgeschotteten Alleinlebenden, wie etwa den Eremiten und den Mönch. Im Laufe der Entwicklung mehren sich deren Erscheinungsformen. Man kennt Bettler, Desserteure, Exkommunizierte, Vagabunden und selbstverständlich jede Art von Kriminelle. Inklusion ist da bereits vor allem an Erwartbarkeit in der Interaktion gebunden. Auch Sesshaftigkeit gewinnt einen hohen Stellenwert. Mit zunehmendem Auftreten der Phänomene von Exklusion steuert man dann auch gesellschaftlich über Re-Inklusionspolitik und Resozialisierung gegen. Das bedeutet beispielsweise, anstelle von dauerhafter Exklusion von Verurteilten in Strafkolonien, erfolgen Anstrengungen der Reintegration und Reformierung der Straftäter mittels Zuchthäuser und schlussendlich über den Arbeitsmarkt als Produktivkräfte.

Historische Individualisierungskonzepte
Luhmann weist darauf hin, dass in früheren Gesellschaftsformen es die Inklusion ist, die individualisiert. Sie generiert gleichsam erst Individuen, entsprechend der jeweils vorherrschenden Gesellschaftsorganisation auf unterschiedliche Weise. Individuum ist man da zuallererst durch die Inklusion in Sozialsysteme, die mit der Kenntnis der Spezifik jedes seiner Mitglieder unter Vertrauensvorschuss operieren. Dort bedarf es einer möglichst genauen Kenntnis untereinander. Man kennt es heute noch aus rural strukturierten, peripheren Gegenden . So lassen sich neben namentlicher Bekanntheit auch Eigenschaften und Spleens kommunizieren, so dass der Einzelne in seiner Einzigartigkeit zu Tage tritt. Der Mechanismus der individuellen Zuschreibung wird später in den komplexeren, stratifizierten Organisationsformen zwar beibehalten, aber auf modifizierte Art und Weise, indem sich gleichsam Schichten von Ordnungen darüberlegen: "Disziplinierte Individualität ist, wenn man so will ein Resultat von Landwirtschaft. Das Prinzip der Individualisierung durch Inklusion wird jedoch nicht geändert. Es bleibt und wird erst recht grundlegend, wenn die Gesellschaft Stratifikation entwickelt, weil man dann nur an der Zuordnung von Personen zu sozialen Schichten, Kasten oder Ständen erkennen kann, wie sie zu behandeln sind. (…) Der Aufbau von Komplexität erfordert die Reduktion alter Komplexität, bleibt aber im Übergang und seitdem abhängig davon, dass Individualität nach wie vor von Inklusion abhängt."(10) Der Einzelne erhält seine Individualität nicht mehr aus eigenem Repertoire, sondern aus einem sozial aufgeteilten Spielraum heraus, in welchem er als Individuum aufgehoben ist, und über den er sich durch Zugehörigkeit definieren kann. Inklusion auf Schichten, Geschlechter und Kasten bezogen heißt beispielsweise: "Die Schichten bestehen keineswegs aus Individuen, die nach individuellen Merkmalen seligiert sind, sondern ordnen ganze Familien bzw. Haushalte und damit auch die Einzelmenschen in die Gesellschaft ein. Die Stratifikation bewahrt gewissermaßen die alte segmentäre Gesellschaftsordnung innerhalb der einzelnen Schichten, weil sie nur so die Individuen placieren, nämlich Individuen sein lassen kann."(10) Für einige mochte dies wie ein Käfig gewirkt haben, für die meisten jedoch fungierte es als Verortung. Es bedeutete Zugehörigkeit, die den Psychen Stabilität gab. Unsicherheit erfasste nur denjenigen, der versuchte auszubrechen, wovor strikt gewarnt wurde. Fixiert sind die Individuen in ihrer Schicht vor allem über moralische Vorurteile. Neben sittlichen Konventionen erfährt das Konstrukt Unterstützung metaphysischer Art. Jenseitigkeit hilft die Gitterstäbe der Aufgehobenheit unsichtbar zu machen: "Die Unterscheidung von Leib und Seele, von diesseitiger und jenseitiger Existenz macht diese Zuordnung erträglich".(10) Dem Realisten und Rationalisten wird einiges abverlangt: Der Wahrheit ins Auge zu sehen, wie es seit dem 17. Jahrhundert für aufgeweckte Geister zwingend wird, ist eine Zumutung und von selbstzerfleischender Qualität. Man ist aufgefordert, die eigene Beschränktheit zu sehen, sie zu erkennen und vor dem Abgrund der Verlorenheit dennoch nicht zurückzuschrecken.

weiterlesen TEIL 2 >


22.01.2016

 

1) Stichweh, Rudolf, Inklusion und Exklusion, Bielefeld 2005
2) Ritter, Henning, Nahes und fernes Unglück, München 2004
3) Valéry, Paul, Werke Bd.7, S.153
4) Sloterdijk, Peter, Streß und Freiheit, Berlin 2011
 
5) Mühlmann, Heiner, Jesus überlistet Darwin, Wien New York 2007
6) Fuchs, Peter, Das System SELBST, Weilerswist 2010, S.210
7) Albrow, Martin, Abschied vom Nationalstaat, Frankfurt am Main 1998, S.55
8) Schmitt, Carl, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus publikum Europaeum
9) Luhmann, Niklas, Inklusion und Exklusion in: Soziologische Aufklärung 6, S.231
10) Luhmann, Niklas, Gesellschaftsstruktur und Semantik Bd.3, Frankfurt am Main 1989, S.156

 

 
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